CRÍTICA AL DISCURSO LÓGICO TRINITARIO DESDE LA ESPIRITUALIDAD

Es cierto que hablar de espiritualidad en general es hablar de todo y de nada, por eso en esta crítica la espiritualidad será entendida como lo que representa en el cristianismo, a saber, un ser, una vida, es decir, un existir creyente en el misterio de la salvación por medio de Cristo.[1]

Todo empieza cuando la dogmática trinitaria, amparada en un principio escolástico, hace una separación entre la teología y la espiritualidad, haciendo ver que la doctrina no tiene que ver con la experiencia de vida, y limitando cualquier posibilidad para que la dinámica existencial ilumine o diga algo sobre la teología. Por ende, la experiencia trinitaria de los Santos ha sido obviada a la hora de elaborar un discurso lógico al respecto, de modo que el interés por rescatar esa dimensión espiritual que debería tener presente la sistematización del discurso sobre la Santísima Trinidad es una tarea importante, dado que significa restablecerla y, a la vez, dotar de sentido el misterio trinitario en una época en la que prima la indiferencia y la desazón ante una superestructura dogmática un tanto vieja y que proyecta ser irreal en tanto sus conceptos, que no hablan de relación ni de experiencia, parecen ser un artificio.

Así, la crítica ante el concepto ‘Trinidad’ no desconoce su utilidad, pero reconoce sus límites dado que ya son poco más de veinte siglos de vida cristiana en la que no se tiene un sentido trinitario de la existencia, y lo demuestra el hecho de que cuando hablamos de Dios pensamos en una realidad indiferente de si es Padre, o si Hijo, o si Espíritu Santo, es más, poco se piensa si con ello nos referimos a alguna de aquellas personas, pero cuando hablamos de la Trinidad sí pensamos en las tres divinas personas, aunque como asunto filosófico, confluyendo las categorías ‘Dios’ y ‘Trinidad’ en una distorsión del misterio cristiano en cuanto se habla del mismo como de un objeto filosófico, que es diferente a reconocer que del misterio se hable en términos filosóficos.

Entonces, para ampliar lo dicho, entra a consideración un avance de la física cuántica[2] que por sus propios descubrimientos está cada vez más alejada de las concepciones materialistas-atomistas del mundo, acercándose a la convicción de que la última realidad del universo es el espíritu, que según la terminología física es entendido como energía, desde el cual es pensable y cognoscible la materia. Y este descubrimiento científico tiene su correspondencia exacta en las experiencias místicas, aunque para la ciencia el espíritu es apersonal, y así se inclina por las místicas monistas o cósmicas, distintas de las místicas de tipo personal cuya base es la fe en un Dios personal. Consecuentemente, la pregunta que surge es si el Espíritu es apersonal-cósmico, o si es Padre, Hijo y Espíritu Santo, es decir, si es la Santísima Trinidad. Por tanto, ya aquí se ha llegado al clímax de este breve artículo, que consiste en subrayar la importancia de la espiritualidad a la hora de hablar del Dios cristiano, de la Santísima Trinidad, porque de no ser así, por una parte, la dogmática por sí misma cada vez será tenida menos en cuenta en tanto habla de una realidad personal de forma incompleta o contradictoria por no incursionar en el campo de la relación que tal misterio, entendido como persona, conllevaría, propio de la dimensión espiritual humana; por otra parte, si no se reconoce la espiritualidad al hablar del espíritu, que para el cristiano es la Santísima Trinidad, el discurso sobre la Trinidad confluiría en un sincretismo con la ciencia donde se termine diciendo que el fin del hombre al morirse es integrarse al cosmos. Este tipo de postura es apersonal, a-trinitaria, y por lo mismo carente de afectividad, de pasión, de amor.

[1] Esta definición fue sustraída de unas notas de clase de “Fundamentación Sistemática de la Pastoral” de la profesora Socorro Vivas, de la Pontificia Universidad Javeriana – Bogotá.
[2] GUERRA, Santiago, “El misterio trinitario como tema teológico-espiritual”, en Revista de Espiritualidad 238, Madrid, 2001, pp. 49-73.

Realizado por los 3descalzos

UNA IMAGEN O UN DIOS VIVO Y DINÁMICO

Al adentrarnos en la maravillosa experiencia del encuentro con el misterio de lo divino, nos encontramos que esta experiencia radical que globaliza las diversas dimensiones de la existencia, el afecto, la razón, la voluntad, el deseo y el corazón. La primera reacción, expresión de gozo, es la alabanza, el canto, y la proclamación. Viene luego el trabajo de apropiación y de traducción de la experiencia-encuentro, hecha por la razón devota. Es cuando surgen las doctrinas y los credos[1].

No podemos adentrarnos en esta maravillosa experiencia sin ver la historia y los avances que ha tenido a los largos de los años nuestra concepción dogmatica y personal de la trinidad; pero teniendo como premisa la fe y más adelante la explicación de ella misma, por eso en el primer caso bien lo expresa sor Isabel de la Trinidad. OCD en su canto de alabanza. La Santísima Trinidad nos ha creado a su imagen y según el ejemplar eterno que poseía de nosotros dentro de sí, antes de la creación del mundo, en aquel principio sin principio, del que habla Bossuet, comentando a san Juan, en el principio existía el verbo. Y se puede añadir el principio era la nada ya que Dios en su eterna soledad nos tenia presente[2]. Este canto expresa aquello que nace de lo más íntimo de su relación con la trinidad y quiere ponerlo de manifiesto; pero al igual la historia a través de los dogmas, concilios y sínodos han querido pronunciarse para explicar esa fe, que la tiene que hacer más creíble y apetecible, ya que tantas formulas y concepciones abstractas no dejan que sean accesible a todos los hombres, pues pareciera que eso fuera solo para los letrados.

Entonces en nuestro proceso de fe y de encuentro con el Ser trascendente nos encontramos con experiencias, o no experiencias sino conceptos o creencias trasmitidas por la Iglesia y el magisterio. Así lo podemos ver desde los inicios con una concepción monoteísta que pretende justificar un totalitarismo y la concentración del poder en la única persona, sea política o sea religiosa. Aquí se verifica una curiosidad dialéctica: las concepciones autoritarias pueden ocasionar la comprensión de un monoteísmo rígido, así como la visión teológica del monoteísmo a-trinitario puede servir de justificación ideológica de un poder concentrado en una sola persona[3]. Ya estas concepciones las tenía en sus inicios el cristianismo en donde ciertos pensadores establecieron correspondencias de este estilo.

Pero a pesar de estas concepciones totalitaristas hemos de ver que la dinamicidad de la trinidad se encuentra en la concepción de comunidad, perijoresis de amor y revelación que hacen más actual la vivencia de estas tres personas en la vida cotidiana, es revelación de Dios tal como es: Padre, Hijo y Espíritu Santo en eterna correlación interpretación, amor y comunión, por lo que son un solo Dios. El que sea trino significa la unión de la diversidad.

Al ver pues la Trinidad como una comunidad de amor podemos ya adentrarnos en la experiencia trinitaria que se ha vivido. El pueblo de Israel tuvo una experiencia vivencial con Yahvé, de la misma manera Jesús le trasmitió a los apóstoles una convicción y una experiencia con un Dios vivo, cercano, que acompaña; experiencia que fue compartida también por los apóstoles a todos los pueblos (Mt, 28:19-20). y me surge una pregunta ¿Por qué esta misma experiencia no llego a nuestro tiempo, en cambio recibimos la trasmisión de unos conceptos fríos y unas imágenes muertas de Dios, un Dios que no es cercano, que no camina con nosotros, pero sí está atento para castigarnos y enviarnos al fuego eterno? El magisterio de la Iglesia preocupado por proteger unas doctrinas y por trasmitirlas de generación en generación, de una forma tan fiel y rígida, terminó mostrando un Dios petrificado, representado en imágenes y en íconos que colocaron a Dios lejos del hombre, lo mandaron a habitar en lugares recónditos y solitarios donde el hombre no puede llegar.

Encontramos al THEOS, AL SEÑOR, AL INNOMBRABLE, AL TODO PODEROSO, AL ETERNO, AL INFINITO. Un Dios visto así es inalcanzable, es el dios de las ideas, que solo puede ser conocido a través del intelecto o los conceptos, nunca podrá ser experimentado por el corazón del hombre. El Dios que nos compartió Jesús nada tiene que ver con el THEOS, con el Dios innombrable. Jesús experimentó al Padre de una forma totalmente diferente, lo podría nombrar y lo hacia de una manera que escandalizaba a sus cohermanos, se dirigía a él como: “abba” (Mc 14; 36).

El contraste es abismal. Cuando pensamos en el THEOS, podemos captar la relación con este Dios como fría, lejana y moralizante, porque es un Dios que no vive las dificultades que el hombre experimenta. Este Dios ve desde afuera lo que esta aconteciendo, no esta sintiendo con el hombre. Se escucha duro decir que este Dios juzga al hombre desde su condición de perfección. Visto así, es un Dios que se contradice, porque desaprueba la esencia y libertad del hombre. El Dios THEOS obliga al hombre a optar por él, porque necesita del ser humano para ser Dios, para sentir que es el todo poderoso, necesita adeptos para ser Dios.

Esta relación es enfermiza. Por un lado un Dios que necesita del hombre para poder verse como el creador y por el otro lado un hombre que se ve obligado a optar por uno de estos dos caminos: seguir a su infinito y eterno creador, dador de todo o caer en la condena eterna.

El “Abba” implica una relación totalmente diferente, una relación que hace aflorar la ternura de Dios. El niño se refiere a su padre con la expresión “papi” porque lo siente cercano; existe una confianza total y vivencial, no conceptual. En su relación con el padre, el niño no se siente juzgado. Se siente amado y desde este amor desarrolla un espíritu sano, con esperanza. El papá no obliga a su hijo a quererlo, por las cosas que le da y el niño no se siente obligado a querer al padre porque recibe cosas de él. Es un amor desinteresado y libre. De esta misma forma Jesús se experimento amado por Dios y fue éste el amor que trasmitió a los apóstoles para que ellos a su vez lo dieran a conocer a todas las naciones. Ejemplo de este amor desinteresado del padre lo tenemos en el relato del Padre Misericordioso. (Lc 15: 11-32)

El hijo toma la decisión de marcharse del lado del padre llevándose su parte de la herencia. ¿Cual fue la actitud del padre? Es claro que actuó con misericordia comprensión; no reprochó la acción de su hijo y le dio la libertad de decidir, pero lo más bonito fue su actitud de acogida. Esperó pacientemente en la puerta de la casa porque guardaba la esperanza que aquel hijo que se había marchado podía cambiar de opinión y regresar. Al verlo venir de lejos, corre a su encuentro con los brazos abiertos, no existe en su corazón ningún ápice de condena por haber malgastado todo su dinero, lo que importa en esos momentos es que su hijo esta otra vez en casa.

Este es el Dios de Jesús; un Dios que tiene una casa, que trabaja, que tiene sentimientos, un Dios que corre, que abraza y que celebra con fiestas cuando el hijo que había perdido regresa. Esta experiencia con el creador no atenta contra la antropología del hombre. Para experimentar a Dios, el hombre no necesita negarse a sí mismo. La persona pierde su libertad cuando se hace representaciones de Dios. Su antropología es estática porque éstas representaciones de se quedan ancladas en una época y no podrán avanzar ni dar respuestas a las necesidades que día a día el hombre le pide al evangelio.

Jesús nos mostró una nueva forma de experimentar a Dios, ya no es la representación de Dios o una imagen distorsionada de Él, tenemos la apasionante experiencia del Dios amoroso, tierno, misericordioso que sale a nuestro encuentro para abrazarnos. Este Dios de Jesús se involucra conmigo, camina conmigo y construye historia con cada uno de nosotros, es un Dios cercano y mira en lo más secreto de nuestro ser, nos conoce, es consciente de cada uno de nuestros sentimientos por esto no nos pide más de lo que desde nuestra condición de humanos podemos aportar. Un Dios que camina con el hombre para construir con él no puede tener más que una mirada tierna y amorosa con su creatura, no un juicio moralizante de las dificultades que éste tiene en su cotidianidad.

Así esta relación perijoretica nos dan para vivir una experiencia de fe en el contexto de opresión y de ansias de liberación, el Abba es el creador y está constantemente creando en nosotros expresiones nuevas de vida y el hijo acompaña siempre ese proceso de vitalidad y El Espíritu es el que impulsa la dinamicidad del Padre y del Hijo en el hombre. La comunión del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo significa el prototipo de la comunidad humana que sueñan los que quieren mejorar la sociedad y construir así para que sea a imagen y semejanza de la trinidad[4].

[1] BOFF, Leonardo, la Trinidad, la sociedad y la liberación, colección cristianismo y sociedad, Edic paulinas, Bogotá, 1987.
[2] Sor Isabel de la Trinidad, obras completas, edit. Monte Carmelo, 1981. Pág. 145.
[3] Op,cit. pág. 30
[4] Ibídem, pág. 14

Alejandro García Ramírez

LA TRINIDAD COMO INTEGRADORA DE DIFERENCIAS

Cuando en el año 323, el emperador Constantino estableció la iglesia Cristiana como poder dentro del Estado, los problemas con los que ésta se vio enfrentada fueron enormes. Durante los periodos de persecuciones no fue necesario construir lugares públicos para el culto. Las iglesias y locales de reunión que existían eran pequeños y sencillos. Pero una vez que la iglesia se convirtió en el mayor poder del reino, el conjunto de sus relaciones con el arte tuvo que plantearse de nuevo. Los lugares de culto no podían tomar por modelo a los templos antiguos, puestos que sus funciones eran completamente distintas.

El problema ahora consistía en decorar esas basílicas, porque la cuestión de las imágenes y su empleo en religión se planteó de nuevo, provocando violentas disputas. En una cosa estaban de acuerdo casi todos los cristianos: no debía haber estatuas en la casa de Dios. Las estatuas eran demasiado parecidas a las imágenes talladas y a los odiosos ídolos que estaban condenados por la Biblia. Colocar la figura de Dios era algo totalmente absurdo. ¿Cómo comprenderían los pobres paganos que acababan de convertirse a la nueva fe la diferencia entre sus viejas creencias y el nuevo mensaje, si veían tales estatuas en las iglesias? Demasiado fácilmente podían creer que estatuas semejantes representaban a Dios, como una estatua de Fidias habían creído que representaba a Zeus, y así aún les sería más difícil comprender el mensaje del único Dios, Todopoderoso e invisible a cuya semejanza estamos hechos.

Sin embargo fue el papa Gregorio el Grande, que vivió a finales del siglo VI, quien recordó a aquellos que se oponían a toda especie de representación gráfica, que muchos de los miembros de la Iglesia no sabían leer ni escribir y que para enseñarles las imágenes les era tan útiles como los grabados de un libro ilustrado lo son para los niños. “la pintura puede ser para los iletrados lo mismo que la escritura para los que no saben leer”. Fue de extraordinaria importancia para la historia del arte que tan gran autoridad se declarase a favor de la pintura. El papa Gregorio comprendió ese campo de la significación humana, que se expresa mejor por imágenes que por categorías conceptuales. Ningún concepto, ni siquiera el más sistemático puede sustituir a los símbolos, especialmente en su carácter de significación existencial. El símbolo hace presente al que se encuentra ausente, arrastrando el universo entero de donde hace parte.

Bajo esta perspectiva, los símbolos y las imágenes nos ayudaron a concretar y materializar el significado del misterio de la santísima Trinidad, aquel misterio que los primeros cristianos comenzaron a pensar y a traducir en una fórmula que se convirtió después en doctrina trinitaria, expresándose de la siguiente manera: Un Dios en tres personas, o una naturaleza y tres hipóstasis, o tres amantes y un solo amor, o tres sujetos y una única substancia, o tres únicos y una sola comunión[1]. Entonces, la importancia de las imágenes reside en el hecho de que nos ayudan a mantener ciertas actitudes frente a la trinidad en sí misma y frente a cada una de las personas.

De la misma manera como el arte tuvo que consolidarse en una iglesia prevenida ante las imágenes, la historia de la reflexión trinitaria tuvo que sistematizarse en tres tendencias. Tendencias que no surgen por capricho sino por la necesidad de exponer a la Trinidad ante los errores que se tenían que combatir. En un ambiente de politeísmo es natural que la reflexión trinitaria empiece subrayando la unicidad de Dios; es apenas lógico que si se empezaba predicando sobre la Trinidad, a los cristianos recién conversos les daría la impresión de oír hablar de un politeísmo reducido a tres dioses en ves de muchos; entonces la situación llevaba a una reflexión centrada en la unidad de Dios y a partir de ahí en la diversidad de las personas.

Ante la imagen de un único Dios se podía caer en la negación de Jesucristo, entonces la reflexión se vio en la necesidad de acentuar la diversidad de Dios; se insistirá por lo tanto en la Trinidad y las personas (Padre, Hijo y Espíritu Santo), a partir de la diversidad se llega a la unidad.

La última tendencia ataca ese individualismo que maneja la sociedad, donde la comunión y la solidaridad no son tenidas en cuenta, entonces la reflexión dirige su mirada no tanto hacia el monoteísmo o el trinitarismo, sino hacia la relación de las divinas personas, es aquí donde se insistirá en la comunión como el principio primero y fundamental en Dios y en todos los seres hechos a la imagen y semejanza de las relaciones trinitarias.

La renovación de la teología trinitaria se está realizando a partir de una reflexión, que todavía está en gestación, reflexión que nos muestra las relaciones comunitarias y sociales que envuelven a todos los hombres y mujeres entre sí, y también a las personas divinas. Así, la sociedad humana representa el dinamismo de la trinidad, una trinidad comprendida humanamente como comunión de personas fundamenta una sociedad de hermanos y hermanas, de seres iguales, en donde el diálogo y el consenso constituyen los fundamentos de la convivencia tanto para el mundo como para la iglesia.

Nuestra mirada a la trinidad, que tan influenciada ha estado por las imágenes que se han elaborado de ella, siempre han estado representadas en forma masculina. Sabemos que son principalmente las imágenes las que plasman las conciencias y crean los comportamientos sociales; el predomino de imágenes masculinas en el cristianismo ha impedido que las mujeres pudieran expresar su experiencia religiosa a partir de su propia condición femenina utilizando una simbólica adecuada. Por esta razón, se hace necesario tener una conciencia de trinidad transexista, no se trata de introducir la figura femenina en la trinidad, sino de elaborar la dimensión femenina de todo el misterio trinitario y de cada persona divina[2], expresando a Dios en la riqueza de las dos formas de comunión y de co-existencia, la masculina y la femenina.

En el cuadro “ El Regreso del Hijo Pródigo” notamos como Rembrandt entiende la dimensión transexista de Dios, el Padre no es sólo el gran patriarca, sino que también es madre y padre. Toca a su hijo con una mano masculina y otra femenina. El sostiene y ella acaricia, él asegura y ella consuela. Es, sin lugar a dudas, Dios, en quien femineidad y masculinidad, maternidad y paternidad, están plenamente presentes. Mirar el cuadro de Rembrandt, es sentir la cualidad maternal del amor de Dios, donde bajo la forma de un viejo patriarca judío, emerge también un Dios maternal que recibe a su hijo en casa.
[1] Cfr. BOFF, Leonardo, la Trinidad, la sociedad y la liberación, Ediciones Paulinas ,1987

[2] Cfr. BOFF, Leonardo, la Trinidad, la sociedad y la liberación. Ediciones Paulinas ,1987

Hevert Alfonzo Lizcano.

LA SALVACIÓN: en la comunión de la Santísima Trinidad

Quizá convenga empezar afirmando que si bien Dios no es aprehensible a los conceptos ni a las categorías humanas, pues es siempre desborde ante cualquier recipiente que lo quiera contener, es, sin embargo, necesaria una sistematización lógica de lo que él es, no como aprehensión valga la insistencia, sino como comprensión básica de su ser, que oriente nuestra creencia y nuestras actitudes. En otras palabras, es importante saber a nivel conceptual, por ejemplo, que el Dios del cristiano es uno sólo (Dt 6,4), y que es Padre, Hijo y Espíritu Santo. No obstante, aun cuando el concepto se comprende, no se entiende cómo pueda ser esto de tres personas un solo Dios. Así, las categorías humanas no niegan el misterio, antes lo evidencian.

Pero sistematizar discursiva y lógicamente lo que es la Santísima Trinidad es una tarea cuidadosa, dado que el concepto humano puede emitir una imagen distorsionada del misterio, sea porque no se comprende, como le ocurrió a los arrianos, o porque comprendiéndolo el lenguaje en que se expone es ambiguo, y en este caso el peligro no es desbaratar el misterio, esto es imposible, Dios es Dios; el peligro estaría en las implicaciones que esa imagen distorsionada de Dios conlleva para la vida del género humano. Así, un Dios amoroso legitima actitudes fraternas y solidarias en los hombres, mientras que un Dios que por Omnipotente, violenta para conseguir todo lo que quiere, posibilita la violencia y la muerte.

Por eso la importancia del libro “La Trinidad, la sociedad y la liberación”[1] de Leonardo Boff, que se escribe luego de una larga y dilucidadora trayectoria de reflexión cristiana sobre la Trinidad. Allí, el teólogo de la Liberación habla del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo como el único Dios en la comunión más completa y la participación más absoluta y eterna, afirmación que de entrada muestra a las tres divinas personas como dinamismo infinito de comunión y de interpenetración. Eso del dinamismo es clave, dado que expone a Dios, ya desde la comunión que tiene consigo mismo en eternidad, saliendo de sí mismo “en sí mismo”, en cada una de las tres personas que se vuelca totalmente sobre las otras para ser. Para ser ellas mismas y para que puedan ser las otras. Así entonces, en este sentido, la unión de las tres divinas personas en un único Dios subraya la unidad en medio de la diversidad. Primero se distingue cada persona antes de la comunión como tal, porque el proceso de autorrealización consiste en poder cada persona realizar a las otras.

La unidad no es en medio de la identidad porque la identidad no da paso a la distinto, lo cual no significa que la Trinidad no obre inseparablemente. Por tanto, si la Trinidad fuera unidad en la identidad no habría motivos de peso para diferenciar a las tres divinas personas, dado que todas serían lo mismo, y entonces las misiones, que son propias, podrían adjudicársele a cualquiera de las personas, y sería posible afirmar que el Padre se encarnó y que el Espíritu generó al Hijo. La Trinidad en este caso sería mezcolanza sin razón, y una ficción de la imaginación, porque no se estaría hablando en sí de tres personas, sino de una en realidad, y no es así en la Santísima Trinidad.


Otra de las afirmaciones iluminadoras es la de la Trinidad como “Vivir Eterno”, y todo lo demás como participación de ese vivir. Esa es la naturaleza íntima de Dios y ese es el regalo que concede a los hombres. Por eso mismo prefiere a los pobres y a los oprimidos, a aquellos que por diversas causas tienen la vida amenazada. Esa vida a la que Dios destina al hombre es la vida eterna, pero no como algo indiferenciado, sino como comunión de Padre, Hijo y Espíritu Santo. Tal comunión es unidad en sociedad, modelo de unión para los seres humanos en cuanto son relacionales. “El Dios cristiano es un proceso de efusión, de encuentro, de comunión entre distintos enlazados por la vida y por el amor.”[2] Por eso en Dios todo es ternario, no hay relaciones binarias ni encierros en sí mismo. Esa comunión simultánea en la Trinidad es el fundamento de la realidad, que por equívocos antiguos, tal vez efecto de nuestra naturaleza caduca con una tendencia impresionante al egoísmo, ha sido concebida, la mayor parte de la historia, y por el mayor número de personas, como la oportunidad para conquistar, gobernar, subyugar, desposeer, y ejercer la autoridad y el poder, promoviendo el individualismo, la violencia, y el desinterés por el otro en cuanto mi actuar con él no me beneficie a mí. Por eso mismo san Pablo y san Juan nos brindan una palabra al respecto, recordándonos aquello para lo que fuimos hechos, a saber, ser incluidos junto con el resto de la creación en la unión perijorética, o interpenetración de la Trinidad (Jn 17,21; 1 Cor 17,21). En ese sentido, la Santísima Trinidad es crítica e inspiración para nuestra forma de vivir en sociedad. Y esa comunión debe manifestarse en el amor a los hermanos, como lo dice san Juan y como lo recuerda Agustín en el libro (8,12) del De Trinitate, donde también bellamente nos manifiesta que Dios es el amante principal[3], y su desborde de amor nos permite amar al prójimo.

Por otra parte, la instauración de una sociedad relacional y equitativa tiene connotaciones políticas, pero no por esto le corresponde a la teología decir cuál modelo social elegir. Esa función le corresponde a la gente, buscando aquellos modelos que respetan y acogen mejor la comunión trinitaria. No obstante, este ideal no se materializa de golpe, sino paso a paso, y no precisamente por los opresores, puesto que niegan la igualdad. Es a los oprimidos a quienes les corresponde inaugurar el proceso de “liberación”, que otorga herramientas para ser críticos con las autoridades excluyentes e imponentes, sí, incluso con las de la propia Iglesia, porque todo está sometido al imperativo de la comunión y de la participación de todos, para el bien de todos, erigiéndose una iglesia definida así: “Iglesia es comunidad de los fieles que están en comunión con el Padre, por la encarnación del Hijo, en el Espíritu santificador, en comunión entre sí y con sus coordinadores”[4], notándose que hay personas que dirigen, pero como servicio, no como posición, desde la perspectiva corporal de Iglesia que san Pablo afirma (1 Cor 12,12-30).

En consecuencia, la inclusión de la Trinidad en la sociedad hace que se le comprenda ya no solamente en el ámbito lógico, sino que se le experimente como misterio salvífico para el género humano, donde el Padre solamente se entiende desde la comunión del Hijo, quien nos vino a liberar en nombre del Padre. Por eso la importancia de reconocer la autoconciencia de Jesús como Hijo (Mt 11,27), que no nos presenta doctrina sobre el Padre, ni sobre sí mismo, sino que muestra un comportamiento concreto como modo de permanecer en filiación con él, revelándonoslo en una práctica de liberación, dándonos conciencia de que somos también hijos e hijas en el Hijo.
[1] Boff, Leonardo, La Trinidad, la sociedad y la liberación, Colección Cristianismo y Sociedad, Madrid, 1987.
[2] Íbid.
[3] San Agustín, Tratado Sobre la Santísima Trinidad, B. A. C., Madrid, 1948.
[4] Cfr. La Trinidad, la Sociedad y la Liberación., p. 189.
Billi Joel Moya Prieto

lebilli@hotmail.com

¿Es útil la filosofía a la religión?

Dos prejuicios: * Uno negativo frente a la Filosofía.
* Otro pretensioso frente a la religión.
Estas son Posiciones extremas Frente a Dios

A) Filosofía

· Como ciencia no se compadece con la fe en Dios; los filósofos son incrédulos.
· Entran en esta perspectiva la neosofística como ilustración o racionalismo, el materialismo dialéctico y el marxismo.
· Además, del dios de los filósofos, desde Platón, se ha ocupado siempre la llamada teología natural con conceptos teóricos y abstractos, poco dicientes para el hombre realmente religioso.
· A esto le agregamos que desde el punto de vista religioso el dios de los Filósofos es muy poca cosa y no llega al Dios de la religión.

B) Religión

· El Dios del hombre religioso a quien da culto, adora, alaba y ama, es más concreto, más plástico, más rico y poderoso que el Dios de los filósofos. Además, es un Dios personal que está cerca del hombre y que se revela.
· Dios acontece íntima y conmovedoramente como lo experimentó Blas Pascal, ya que el Dios de la religión puede ser experimentado en vivencias totalmente personales.


C) Mirada Crítica

· La idea de Dios desde el principio constituye un auténtico problema filosófico, claro que con resultados tan distintos que también se ha llegado a la negación de la idea de Dios y la afirmación del ateísmo.
· Un Dios que puede ser experimentado en vivencias totalmente personales corre el peligro de perder su verdad universal y no ser ya el Dios único y solo, que habla a todo espíritu racional en absoluto.
· A la filosofía le interesa siempre que no se relativice la idea de Dios, con referencia a cualesquier visión y creencia, o a usos y tradiciones santas. Esto quiere decir que la supuesta experiencia religiosa genuina no es tan ajena a la filosofía, ni es tan primigeniamente objetiva como se supone, sino muy posiblemente un producto propio del espíritu. En este caso la experiencia religiosa no es un encuentro con Dios, sino con nosotros mismos, con nuestra historia y cultura.
· Aquí entra la filosofía con su punto crítico sobre la idea de Dios, no para deshacerla en palabas como cualquier ilustrado, sino para esclarecerla.
· La filosofía no puede construir por sí sola, ni esclarecer completamente la fe en Dios, ni someterla a una crítica sin reserva de toda revelación; tampoco puede lograr reducir toda religión a filosofía.
· Hay, de hecho, un escondimiento o misterio de Dios. Esto lo sabe el filósofo por el lenguaje: teología positiva de la no predicabiidad.

D) Religión y Filosofía.

· Hay dos puntos en los que la fe puede prescindir de la filosofía: 1) Cuando se trata de su origen y nacimiento. 2) Cuando se trata de su inteligencia. Así, el espíritu del hombre es indivisible y no puede dividírselo radicalmente en pensamiento natural filosófico y en fe religiosa.

1. En el nacer de la fe en Dios necesitamos de la reflexión filosófica, pues nuestra fe no puede ser fe ciega. Queremos hacer conscientemente lo que hacemos haciendo conforme a razón y derecho.

· Nuestra fe es un salto al vacío.

2. Necesitamos del pensamiento filosófico para la inteligencia de la fe por que el oír a Dios y el responder a sus palabras se da en palabras, nociones y proposiciones. Al oírlo llevo siempre ideas e intuiciones, es decir, un saber previo. Con él tengo que operar en materia de fe; (ejemplo: verdad, camino y vida). Lo indecible no es enteramente indecible. Se es interlocutor de Dios con el yo humano.
· El pensamiento filosófico entra en la experiencia religiosa porque lo humano no puede extinguirse en lo religioso. No debe sesgarse al hombre entre pensante y creyente, entre hombre natural y religioso. No se puede radicalizar que Dios es lo totalmente otro.
· Aunque la idea de Dios de los filósofos se queda siempre en obra humana, no por eso resulta superflua y falsa, solamente es imperfecta respecto al espíritu de revelación; sin embargo, necesaria para no caer en idolatrías.
· Se ha de ejercitar el pensamiento natural para encontrarnos con Dios.

Billi Joel Moya
Hevert A. Lizcano
Alejandro García R.

DIOS: HUMANO POR AFECTIVO

La teología no existe por sí misma, pero Dios sí existe por sí mismo. La teología necesita de Dios para ser teología, pero Dios no necesita de teología para seguir siendo Dios. Este par de afirmaciones buscan hacer ver que la teología es una elaboración humana, no imaginaria ni mucho menos inventada, pero humana al fin y al cabo, porque surge debido al quehacer de un teólogo, sin olvidar que el teólogo se da gracias a Dios. Es decir, la teología no se puede dar ni sin el teólogo, ni sin Dios. Esto para comprender el motivo por el cual, en un momento de su vida, Lonergan indagó por la forma de hacer teología, cuestionamiento que de inmediato lo llevó a inquirir la importancia del método, que en su significado más básico significa camino hacia determinado fin. Así, investigando diferentes métodos, el de las ciencias naturales, el de las ciencias sociales, el de la filosofía, entre otros, se dio cuenta que el método no es algo que tiene el hombre, sino que es el hombre mismo en el ejercicio de sus operaciones intencionales que son cuatro, a saber, experimentar, entender, juzgar y decidir[1]. Este descubrimiento, o en palabras del mismo Lonergan, esta objetivación de las operaciones intencionales, sitúa al hombre como meta-método de cualquier otro método. Así mismo, en la auto-apropiación de la conciencia intencional el hombre también accede a diferentes campos de significación para darle sentido y significado a la realidad que lo rodea. Esos campos del significado son “el sentido común” y “la teoría”. El primero “es el campo de las personas y de las cosas en su relación con nosotros”[2], mientras que el segundo es de corte científico porque indaga por las cosas como son.

En consecuencia, el meta-método de la teología es el hombre, lo que indica que él está llamado a producir teología, no a ser un reproductor de los datos que ya posee esta materia. Y es curioso que el hombre, por el mero hecho de ser él mismo un método, no por eso ya puede producir teología, no solamente porque de hacerlo sería un ejercicio de pura construcción humana, sino porque necesita de un seguimiento vital de aquel de quien pretende hablar, porque resulta que Dios no es una cosa, sino tres personas en un solo Dios, de modo que el seguimiento implica afectividad, y por la afectividad viene el conocimiento, y únicamente por ese vínculo el teólogo puede ser un productor, y no un repetidor. Con Dios es necesaria la interacción. Por eso Daniel Bourgeois aventura en uno de sus escritos una definición de Teología como “misterio de la interpersonalidad”, porque Dios vive desde siempre en plenitud según una comunión interpersonal trinitaria, y plantea la siguiente afirmación en cuanto al modo de acercarse a él:

(…) en tanto que el bien es un objeto, constituye el objeto de una aprehensión y sabemos hasta qué punto figura en el corazón de la interrogación filosófica occidental, desde sus orígenes, el problema del conocimiento del mundo de los objetos o del mundo como objeto. Mas cuando el bien se revela y se da como persona, la dificultad del planteamiento temático de esta noción procede precisamente de que no se llevará a cabo nunca solo. En efecto, el planteamiento temático de la noción de persona nunca podrá llevarse a cabo más que en un contexto de interpersonalidad, donde cada una de las personas revela a la otra su ser de persona (…)[3]


Entre tanto, hay herramientas útiles que el teólogo no puede desechar porque su disciplina, si bien actúa a condición de la revelación de Dios, y gracias a sus operaciones intencionales, no está abstraída del resto de la vida, ni mucho menos de aquello que le brinda una mirada crítica sobre su quehacer, como es el caso de la filosofía[4]. Por ende, aunque se tengan prejuicios como considerarla incompatible con la fe en Dios, sobretodo en el caso de los filósofos incrédulos, debe también recordarse que su reflexionar tiene aproximaciones iluminadoras a lo que él es como idea, además traza los límites del conocimiento humano respecto a la divinidad. También aboga por el discernimiento de las experiencias personales de Dios, puesto que aceptarlas todas, así sin más, puede ocasionar la pérdida de su verdad universal, de su esencia. En este sentido, pretende que Dios no sea fruto de una construcción humana. No obstante, la filosofía tampoco puede pretender construir por sí sola ni esclarecer la fe en Dios, ni someterla a una crítica sin reserva de toda revelación, afirmación que le pone límite al conocimiento humano frente a los planes divinos que sin ser necesariamente irracionales, desbordan la categorialidad humana. Incluso para la fe es útil la filosofía, no en el sentido que sin filosofía no se pueda tener fe, sino desde la perspectiva de mirar críticamente aquello a lo que se piensa asentir con la creencia, no ocurra que sea fervoroso con aquello que no es Dios y la fe esté puesta en lo que no es él y se quede vacía. Sin embargo, la complementariedad que puede encontrar la teología y la experiencia religiosa en la filosofía no debe ser de forma instrumentalizada, porque de ser así, su uso sería amañado y poco complementario; más bien, para la experiencia de fe y la dilucidación de la revelación la filosofía debe ser reconocida como interlocutor, y desde Habermas es conocido que el diálogo, para ser tal, debe estar sujeto al reconocimiento del interlocutor como interlocutor válido, al reconocimiento de las pretensiones de verdad que tienen las partes, a la necesidad de inteligibilidad de los discursos, a la sinceridad de las posturas, a la simetría entre los hablantes, y al diálogo no coactivo para entre ambos, finalmente, construir la verdad.

En consecuencia, por el momento cabe concluir que el hombre tiene una necesidad profunda de indagar por aquel que lo interpela, Dios, quien lo habita en su más profundo centro, y de quien se tienen noticias primera y eminentemente por la dimensión afectiva, sin el desconocimiento de la necesidad de que se hagan presentes otras dimensiones como la racional, y abriendo paso a los avances de diversas disciplinas que, aun cuando inicialmente no parecieran tener una palabra sobre Dios, terminan aportando y dando luces que nos permiten ir adelante en su conocimiento.

[1] VÉLEZ, Consuelo, El método teológico, Colección de apuntes de teología, Pntificia Universidad Javeriana, Bogotá, 2006.
[2] Íbid.
[3] BOURGEOIS, Daniel, La pastoral de la Iglesia, EDICEPI, Valencia, España, 2000, pp. 49-57.
[4] KUTSCHKI, N., Dios Hoy: ¿Problema o misterio?, Sígueme, Salamanca, 1967.

Billi Joel Moya Prieto

lebilli@hotmail.com

LA EXPERIENCIA EN LA COTIDIANIDAD

La realidad del hombre de hoy lo lanza a vivir en la cotidianidad, en lo que se presenta en el llamado rebusque de oportunidades, nuestra sociedad cada vez nos presenta más formas y maneras de sentirnos presas de acontecimientos a los cuales muchas veces no estamos preparados.

Carlos Bravo[1] en su escrito el marco antropológico de la fe, nos muestra un recorrido por el campo de la experiencia, en donde se pueden distinguir tres clases de experiencias en las cuales el hombre día a día está inmerso dentro de estas formas, por eso creo es necesario marcar su aspecto relevante para darnos cuenta de lo que realmente es una experiencia. La primera forma de experiencia es la empírica la cual no nos somete a una reflexión sino que se da en el contacto directo con el mundo que nos rodea, es una primera forma de conocimiento y por ser tan inmediata puede ser relativizada con los acontecimientos diarios; aquí podemos decir que entran todas nuestras percepciones sensibles que en ciertos momentos se nos vuelven tan usuales que no les ponemos atención; entonces, por ser tan usual puede caer en subjetivismos. La segunda forma es la experimental que se da dentro de cierto campo determinado y enmarcado por unas condiciones previamente establecidas, a esta forma de experiencia acceden las personas que se dedican a las ciencias, a investigar e indagar; pues, de los resultados obtenidos en la investigación se accede a la experiencia. Y una tercera forma es la experiencial o existencial que incorpora toda la totalidad de la experiencia humana; en ella se da la dimensión de posibilidad en la apertura de horizonte que se le abre al hombre en todo momento, pues siempre el hombre irá más allá del sentido que le acontece en la inmediatez.

La experiencia en el hombre tiene su origen cuando nos enfrentamos personalmente sujeto que conoce y el objeto que es conocido, siempre en la praxis existirá este modelo de conocimiento, siempre estará presente en toda experiencia humana; el hombre se sitúa frente a lo que conoce y allí toma conciencia del objeto, es un juego de alteridad entre el objeto y el sujeto pues el sujeto sale de sí para conocer el objeto. Cuando estamos frente a una situación de alegría inmediatamente tomamos conciencia de qué acontecimiento nos está proporcionando esa experiencia, pero después que se ha dado este momento nos encontramos con que la experiencia es inmediata con aquello que es objeto del conocimiento, pero aquí se ha de tener cuidado pues tendemos a confundir una vivencia con una experiencia, la vivencia está ligada al sujeto mientras que la experiencia va hacia el objeto y parte del sujeto. No obstante hay que tener presente en la experiencia la historicidad que es el contexto donde nos acontecen las cosas, cuando tenemos alguna experiencia estamos abiertos a cualquier posibilidad ya que la historia es dinámica y en ese constante movimiento es que nos damos cuenta que no todo es perfecto, que la vida no está del todo demarcada y que pertenece a nosotros ser constructores de esa historia de vida; en nuestra cotidianidad son muchas cosas las que queremos obtener pero a veces son pocas las que podemos alcanzar, demostrando así que hay un límite entre lo que se hace y lo que se desea alcanzar, pero ese movimiento espiral es el que hace posible que no nos cerremos a las posibilidades ni bloqueemos la expectativas que nos vamos forjando en nuestro diario vivir y así podamos a través del lenguaje expresar aquello que nos acontece, que nos hace salir de nosotros para encontrarnos con lo otro, con lo que se representa y toma significado en nuestro ser de hombres, cuando estamos frente a una experiencia espiritual, ahondamos y ahondamos en nuestra profundidad y esa profundidad nos hace salir de nosotros mismos e ir tras el otro estableciéndose así una intima comunicación en la que comprendo al otro tal como él es sin ponerle de antemano mis presupuestos. En este encuentro es muy usual que establezcamos códigos de comunicaciones que nos permiten movernos sobre la realidad.

En lo simbólico aparece la fe o el creer que es un acto cotidiano e íntimamente humano por el cual el hombre actúa libremente y no se deja imponer cosas que aten su libertad, ya que ella es fundamento y estructura de todo ser humano. La revelación de la palabra pone de manifiesto una realidad que se presenta en el hombre y ésta se da en un ambiente de confianza y libertad, por eso la revelación que es la manifestación de Dios se da como experiencia humana a través de la mediación de la realidad, queriendo decir con esto que la experiencia de Dios no puede ser directamente perceptible, pues no es una experiencia experimental que se pueda someter a prueba.

Entonces, podemos decir que la experiencia hace parte del hombre y que a cada momento estamos avocados a sentir, y ahondar en cada experiencia nueva que se nos presenta en el horizonte de posibilidades en donde está sumergido el ser humano, por muy duras realidades económicas, familiares y personales que este viviendo no dejara de tenerlas. Por tanto, la experiencia de Dios siempre estará mediada por algún acontecimiento de la realidad misma que se vive.

¿Cuál fue la experiencia del pueblo de Israel?

Gottwald[2] en su artículo ORIGEN DEL PUEBLO DE ISRAEL, va tras el surgimiento de este pueblo y pone de manifiesto la gran diferencia que se encuentra entre una persona cananea y una persona israelita, en lo que se refiere a los israelitas dice que son organizados socialmente en tribus, utilizan formas populares de cantar, narrar y celebrar, además tienen una gran devoción a Yavé. No obstante la experiencia primigenia del pueblo de Israel carece de fundamento ya que las formas de expresarse han sido construcciones posteriores; pero sí queda claro que la expresión del símbolo de opresión en el Éxodo corresponde a diversas experiencias de opresión que vivieron los israelitas al salir en búsqueda de su tierra prometida y confiando en la mano poderosa de Yahvé, estas creo que serian bases de su experiencia como pueblo peregrino en búsqueda de su tierra, encontrándose como dueños y señores de su propio estilo de vida, ellos marcaron su propia identidad y ahí radica su autonomía en su propio estilo de vida. Ahora, lo que pretende Gottwald es hacer un paralelo entre el origen y la construcción del pueblo de Israel con nuestra situación actual del país, y es recoger todos los elementos propios del contexto israelita y aplicarlos en nuestro contexto colombiano, no imitando sino propiciando nuevos modelos de vida en los cuales nos sintamos libres de la opresión que circunda a tantos hermanos nuestros que viven el flagelo de la injusticia y tomar aquellos elementos constitutivos para así constituir nuestra propia historia.

Nuestra fe nos ha de hacer libres y forjadores de esa libertad, estar siempre vigilantes y fieles a la vocación a la cual hemos sido convocados en nuestra vida, es en sí releer aquellos acontecimientos, socializarlos y ponerlos de manifiesto y, si se puede, llevarlos a la práctica en nuestro propio contexto; porque a veces se ha de aplicar en el contexto de cada ser humano y luego en el de la sociedad.

[1] BRAVO, Carlos. El marco antropológico de la fe. Bogotá: Publicaciones U. Javeriana
[2] GOTTWALD, N. Origen del pueblo de Israel. Revista Teológica Xaveriana. julio-septiembre.

ALEJANDRO GARCIA RAMIREZ

frayalejoocd@hotmail.com